sábado, 24 de junio de 2017

El pasado es impredecible



-Deje que le cuente lo que va a pasar: tres agentes de la seguridad nacional van a esposarle… y luego le acusaremos de blanqueo de dinero y seis cargos de conspiración y asesinato, y yo me iré a mi casa porque mañana es el cumpleaños de mi hijo… Mientras usted come puré de patatas en su celda, piense en mí entre las olas doradas del trigo.
-No, eso no es lo que va a pasar ahora. Lo que va a pasar ahora es esto: dentro de cinco minutos se va a abrir esa puerta y un hombre con el que no podrá discutir me dirá que puedo irme, y yo me levantaré de esta silla y desapareceré por el mundo con la ayuda de Dios… Agente Burgle, Gloria, créame: el futuro es seguro y cuando llegue usted sabrá cuál es su sitio en este mundo.
Tras pronunciar estas palabras, el rostro del mafioso Vargas se oscurece y la cámara medio-enfoca el reloj de pared situado tras él. A continuación, primer plano del rostro de la agente Burgle y contraplano del mismo reloj, que marca una hora difícil de precisar. Vuelta al rostro de la agente, en el cual parece empezar a dibujarse una media sonrisa. ¿Han pasado ya los cinco minutos? ¿Cuál de los dos tiene razón? ¿Es una sonrisa victoriosa o escéptica? Sin que ningún espectador pueda contestar estas preguntas, aparecen los créditos finales: la tercera temporada de Fargo concluye con un gran signo de interrogación.
¿El futuro es seguro? Como decía Lewis Carroll, lo único importante es saber quién manda. Este es quien decide tanto el futuro como el pasado. "El pasado es impredecible”, puesto que lo que llamamos realidad o hechos es una construcción, una interpretación, normalmente la que deciden los que mandan o el grupo de presión de turno. Los hermanos Coen ya lo anunciaron: “This is a true story”… que, sin embargo, nunca ocurrió (aunque todavía hay quien dice que sí, yo en su momento -año 1996- me lo creí). Una “historia verdadera” que viene a mostrarnos un mundo absurdo en que unos hombres que ya no saben ni cuándo perdieron su alma matan a otros hombres por dinero, en llamativo contraste con la existencia sencilla y hasta vulgar de unos agentes de la ley que simplemente cumplen con su trabajo, quieren a los que tienen cerca y se dejan querer por ellos.
Fargo es más que una película y una serie, es un género cinematográfico desconocido hasta 1996 que, conjugando elementos de distinta procedencia, trasciende (entre otros) el policíaco, el cine negro, el western, el melodrama costumbrista, el realismo social, la comedia surrealista y el fantástico, avanzando y retrocediendo por décadas o generaciones en la nunca ocurrida intrahistoria criminal de un lugar indeterminado de la geografía de Estados Unidos: la localidad Fargo no existe o, lo que es lo mismo, existe centuplicada.
Inserto fragmento del episodio final de la tercera temporada, con elementos tan reconocibles para el nutrido club de seguidores como la banda sonora, los parajes desérticos o la violencia irracional, dada siempre en semi-elipsis o fuera de campo.

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miércoles, 7 de junio de 2017

Una reflexión sobre lo sagrado


Edición española que traduce Das Heilige como Lo santo...

Tengo un vago recuerdo de una primera lectura de Lo santo (Das Heilige, de Rudolf Otto, título probablemente mejor traducible como “lo sagrado”) muchos años atrás, más de los que me gustaría creer. Antes de emprender una nueva lectura mi recuerdo de este texto podría resumirse, y casi agotarse, en tres palabras, dos adjetivos más una conjunción: “tremendo y fascinante”. Puesto que el sustantivo del que se decían ambos adjetivos, “Misterio”, vendría a equivaler a descripciones como “lo sobrenatural” o “lo divino”. Según creía recordar, se trataba de una forma de evitar la palabra “Dios”, pues no todas las religiones entienden el objeto de su culto de la misma manera.
Vuelta al texto, muchos años después (cerca de treinta, si no me equivoco). Constato con sorpresa que mi recuerdo se había contaminado al mezclarse con el de otros ensayos más o menos próximos en cuanto a temática y época de lectura: Mircea Eliade, Martín Velasco…
...aunque otras ediciones traducen Lo sagrado.
En primer lugar, mi limitada y falible memoria había hecho caso omiso del subtítulo: “lo racional y lo irracional en la idea de Dios”, que deja bien claro que, lejos de evitar la palabra “Dios”, este es precisamente el asunto que pretende tratar. Es más, el texto insiste en que una religión monoteísta, específicamente el cristianismo, es la forma racionalmente superior o éticamente más evolucionada de culto religioso. No nos encontramos, por tanto, ante un intento de ciencia objetiva de la religión, ni se trata de una disciplina ideológica o axiológicamente neutra, al alcance de cualquier persona racional, religiosa o no (¿es necesario recordar que Otto fue, además de y antes que uno de los iniciadores y máximos exponentes de la fenomenología de la religión, teólogo luterano?). Tampoco pretende tal supuesta “objetividad”. El autor deja claro este punto en varias ocasiones, por ejemplo:
“Quien no logre representarse o no experimente momentos de esa especie [de ‘conmoción fuertemente religiosa’], debe renunciar a la lectura de este libro…” (p. 17)[1].
En inglés: The idea of the Holy...
Unas líneas más abajo se justifica este presupuesto por analogía con el sentimiento estético: quien no haya cultivado este personalmente no puede juzgar las opiniones de los críticos de arte, salvo que pretenda reducir los principios de la estética a los sentimientos de placer y displacer que acompañan al gusto vulgar (“me gusta” o “no me gusta”, criterio meramente subjetivo que solo podría objetivarse de algún modo traduciéndolo a estadística[2]). Lo mismo, y con mayor motivo[3], puede aplicarse al sentimiento religioso: quien no lo ha experimentado deberá reducirlo a algún tipo de impulso natural, quizá cuantitativa pero no cualitativamente distinto de otros.
...y en italiano: Il sacro.
Por ejemplo, sentimientos como los de terror, dependencia o admiración ante un poder en algún sentido superior -"más fuerte"- y desconocido -de ambiguas intenciones- pueden ser reacciones perfectamente naturales sin contenido religioso alguno, explicables como mecanismos de supervivencia sin más (por ejemplo, si doy de comer a un oso –hago una ofrenda- buscando “convencerle” para que no me ataque, ¿alguien diría que estoy ejecutando un comportamiento religioso?): ¿podríamos encontrarnos, al analizar la religión, ante hechos como los enumerados, solo un poco más complejos que los habituales? Esto sería, según Otto, lo que forzosamente debería opinar el que desconoce por propia experiencia lo que significa una experiencia religiosa.

Rudolf Otto (1869-1937)
Lo que nos llevaría a una inevitable alternativa: o bien la religión debe ser considerada como una enfermedad del hombre, en el fondo contraria a su naturaleza (ya sea una forma de trastorno mental como en Freud, ya un efecto de las contradicciones sociales como en Marx), en cuyo caso solo puede comprenderla bien quien se sitúe fuera de ella como solo puede conocer la enfermedad de Alzheimer u otra similar quien no la padezca, o bien se basa en una predisposición natural (si no innata, al menos a priori: no existe como contenido presente en todas las mentes humanas, pero sí como forma universal que apunta a ciertos contenidos) que solo puede llegar a término si se desarrolla, y entonces solo se deja comprender por quien, desde dentro de una determinada creencia, lleva a cabo este desarrollo[4]. No parece existir una tercera posibilidad: queda definitivamente clausurado y declarado imposible un estudio neutral del fenómeno religioso (y todos aquellos que llevamos años intentando realizarlo, por escrito y en las aulas, quedamos confinados en el limbo de los ingenuos irredentos).
Aceptemos de buena fe este presupuesto: igual que no se puede hablar de colores a un ciego (o sí, pero solo utilizando analogías con otros grupos de sensaciones), no puede alcanzar una comprensión esencial de la religión quien no haya tenido nunca una experiencia inconfundiblemente religiosa. La siguiente pregunta parece surgir por sí sola: ¿vale cualquier forma de experiencia o sentimiento religiosos?[5] Pregunta que solo alcanza respuesta adecuada al final del libro, aunque todo él ha servido para ir preparando dicha respuesta. Ciertamente, el recorrido por los rasgos comunes de las distintas formas de experiencia religiosa, sintetizables en la categoría de lo numinoso como la esencia no racionalizable, indefinible o inefable de la religión, lleva al lector del libro que es además creyente y pertenece a una tradición religiosa, a reconocer su familiaridad con las expresiones de cualquier otra tradición, por muy culturalmente alejada que esté: la experiencia del anonadamiento de Abraham (“polvo y ceniza”) suena igualmente fuerte en los Upanishads, en el Bhagavad-Gita, en los textos sufíes o de la tradición budista… (Otto llama a esta peculiar experiencia, irreductible a cualquier experiencia no religiosa e incluso al “sentimiento de dependencia” que Schleiermacher identifica con la religión, sentimiento de criatura). Lo mismo podríamos decir de otros aspectos enumerados por Otto como constitutivos de lo religioso como tal.
Abraham: "me atreveré a hablar a mi Señor, yo, que soy polvo y ceniza...".
Pero el desarrollo natural de estas experiencias, el horizonte al que apuntan, la plenitud o perfecta realización del concepto mismo de lo sagrado (y no meramente lo numinoso, que es su primera aparición todavía irracional e incompleta[6]) es el cristianismo:
“El sentimiento cristiano ha aplicado de la manera más viva la categoría de lo santo y producido la intuición religiosa más profunda que puede encontrarse en la historia de la religión” (p. 224).
Antes de valorar si esta conclusión es compatible con la (no pretendida) objetividad del estudio o revela más bien un prejuicio implícito, deberemos recorrer, siquiera brevemente, el camino que nos ha llevado a ella. Regresemos, pues, a los primeros capítulos: “Lo santo” se presenta como un análisis (o mejor, una exposición) de los elementos o formas a priori de la experiencia religiosa, algo similar a lo que hizo Kant con la ciencia, la moral y el juicio estético en cada una de sus tres Críticas.
Otra portada de Lo santo.
Experiencia religiosa que Otto entiende como una disposición universal situada originariamente en el campo del sentimiento: no porque excluya lo racional, que más bien lo pide, sino porque la razón aparece 1º) más tarde, 2º) como una “traducción” o esquematización del contenido irracional. Tales esquematizaciones pueden aparecer en distintas direcciones, lo que daría lugar a las casi infinitas variedades de la vida religiosa y otros fenómenos adyacentes (magia y hechizos, miedo a demonios y fantasmas, etc.), todas ellas interpretaciones (racionalizaciones) diferentes de una experiencia que en su origen debería de suscitar reacciones emocionales muy similares. Así, la justicia divina, atributo que parece racionalmente deducible del concepto o idea de ser supremo, aparece antes como cólera santa, expresión que parece entrañar antinomia o al menos paradoja, pero que es ya una racionalización de una primera intuición no verbalizable y apenas expresable como un sentimiento de terror referido a un objeto más presentido que conocido. A este componente irracional, y originario, de la experiencia religiosa Otto llama “lo numinoso”:
"Numinoso", lo que remite al numen, como una forma extraña y no cotidiana.
“Una palabra destinada a designar lo santo menos su componente moral y –añadimos a renglón seguido- menos cualquier otro componente racional” (p. 15).
Las primeras reacciones emocionales donde se puede reconocer la aparición de lo numinoso son algunas formas de extrañeza, miedo y fascinación (no “cualquier” extrañeza, miedo y fascinación, que también pueden ser reacciones no religiosas), de donde procede la conocida descripción del objeto del culto religioso como “misterio tremendo y fascinante”. Es el carácter “chocante” de estas primitivas experiencias clara muestra de su carácter no racional:
-Lo que hace temblar, confusamente intuido a través de expresiones como la “cólera de Yahvé” que provoca el espanto en sus enemigos y también en sus amigos o enviados como el mismo Moisés, que debe ocultarse para que no le mate, o como el védico Rudra, la divinidad a la que se reza para que se mantenga lejos de nosotros, o Durga, la “gran madre” asociada al benéfico Visnú y suscitadora de un “horror devoto” que la representa como demonio…
Durga, la "gran madre" del hinduismo.
-Lo misterioso, lo que no se comprende y así remite a lo incomprensible, lo totalmente otro o lo absolutamente heterogéneo (en una progresión ascendente que va de lo sorprendente a lo paradójico y de lo paradójico a la antinomia o coincidencia de opuestos). Otto se detiene en la resonancia emocional producida en los creyentes por lenguas incomprensibles como el latín para el católico del pueblo (pp. 96-97), y que por eso mismo, por su carácter no comprendido, es sacralizado. En el mismo sentido apuntan otras conocidas expresiones de lo numinoso: la oscuridad, el silencio, el vacío…
-Lo que atrae y fascina, en sus diversas formas: gracia, beatitud, salvación, Nirvana…  y que forma, en conjunción con lo tremendo, “una extraña armonía de contraste” (p. 51).
“¡Oh, quién pudiera deciros lo que el corazón siente!... Si una gota de eso que siento cayera en el infierno, el propio infierno se convertiría en un paraíso.”
La cita es de Santa Catalina de Génova y es una más de las muchas posibles que exaltan la unión mística, el éxtasis o fusión con lo divino o, en palabras de Otto, “el efecto dionisíaco que capta los sentidos, arrebata, hechiza y a menudo exalta hasta el vértigo y la embriaguez” (p. 52).
Son los tres componentes de lo numinoso que Otto interpreta como la forma a priori de la religión, consistente como ya hemos dicho más en “sentir” que en “pensar”. Sentimiento, sí, pero intencional: no puede sino remitir a un objeto ante el cual el sujeto se siente anonadado, aterrorizado, sorprendido, fascinado, extasiado… (estados de ánimo por los que el hombre religioso cree comunicarse con una realidad ¿personal?, distinta y muy superior a él mismo).
El hombre religioso primero siente una presencia, pero después interpreta (racionaliza) este mismo sentimiento. Y al hacerlo va llenando de predicados racionales el objeto intencional que antes solo era confusamente intuido. Lo vemos con un ejemplo, tomado de los textos bíblicos más antiguos:
“Lo que diferencia a Yahvé de El-Sadday/Elohim… es que en el primero predomina lo numinoso sobre lo racional, mientras que en el último predomina el lado racional sobre lo numinoso” (p. 108)[7].
El tetragrama YHWH
Este “llenarse” las formas a priori, puramente sentimentales, de contenido racional es también una disposición a priori del espíritu: el contenido racional se convierte entonces en esquema de la experiencia original:
“El aspecto tremendo y retrayente de lo numinoso se esquematiza por la idea racional de la rectitud, de la voluntad moral y eliminación de lo inmoral… El aspecto atrayente y fascinante de lo numinoso se esquematiza por la bondad, la compasión, el amor, y así esquematizado se convierte en la gracia, la cual concierta en una armonía de contraste con la cólera santa. A su vez el momento mirífico queda esquematizado por todos los predicados racionales que se atribuyen a la divinidad.” (pp. 187-188).
Por eso podemos decir que la evolución religiosa no es un movimiento caótico, sino que tiene un sentido y una finalidad: alcanzar el máximo posible de racionalidad, pero sin renunciar nunca totalmente al aspecto numinoso que define precisamente lo religioso como tal. Y así nos encontramos de nuevo con la decidida toma de partido de Otto a favor del cristianismo como la tradición que alcanza el punto máximo en la evolución de toda religión.
¿Significa esto la sospecha de que todo el análisis anterior se ha visto contaminado por una toma de partido que, aunque no explícita hasta el final, ha podido estar presente todo el tiempo como un prejuicio no confesado? Pongámonos, si cabe, más evangélicos todavía y declaremos solemnemente que quien esté libre de pecado (o de prejuicio), que tire la primera piedra… En ese caso, ¿por qué tomar unos prejuicios, los que parten del rechazo de la religión o su reducción a categorías sociológicas, psicológicas, etc., como más “científicos” u objetivos que otros? Aceptemos humilde­mente que incluso el ser más cargado de prejuicios puede (a pesar de ellos o quizá incluso gracias a ellos) llegar a descubrir verdades que a otros les han pasado desapercibidas[8].
Lo verdaderamente importante es comprobar si los análisis de Otto se ajustan (o no) al conjunto de datos de que disponemos, y si nos permiten (o no) comprender este conjunto de datos mejor que otras teorías alternativas. En cuanto a la primera cuestión, todo el mundo reconoce el valor de esta obra como una de las aproximaciones más ajustadas a la esencia del  hecho religioso: sería escandaloso que en la actualidad alguien pretendiera escribir cualquier tratado de filosofía o fenomenología de la religión sin mencionar en su primer capítulo el texto de Otto como uno de los hitos fundamentales de la disciplina. En cuanto al segundo problema, es evidente que, casi cien años después de la publicación de “Lo santo”, este libro no ha sido la última palabra pronunciada en fenomenología de la religión: los análisis de Otto han sido valorados, discutidos y completados por otros autores, entre ellos algunos tan importantes como los ya mencionados Mircea Eliade y Martín Velasco.
Tras modelar a Adán con arcilla, Yahvé saca a Eva de su costado: todavía es un dios antropomórfico que fabrica sus obras con las manos.


[1] Las citas se hacen de la edición de Alianza Editorial (Madrid, 1980), traducción de Fernando Vela, cuya primera reimpresión (que es la que yo manejo) tiene una curiosa característica: presenta las páginas 182 y 190 intercambiadas.
[2] ¿Alguien aceptaría que las obras de arte fueran valoradas del mismo modo que una publicación de Facebook o similares, es decir, en función del número de “me gusta” recibidos?
[3] ¿Por qué con mayor motivo? ¿Será porque presuponemos lo que tendríamos que demostrar, a saber, que lo religioso es, dentro del ámbito de lo espiritual, el nivel superior?
[4] Planteamiento que recuerda a San Agustín: la razón debe prestar asentimiento al contenido de fe antes de llegar a comprenderlo. Y, si entendemos el saber religioso no como episteme sino como frónesis (un saber no meramente teórico, sino práctico en cuanto que compromete vitalmente a la persona y sus acciones), y si aceptamos con Aristóteles que la virtud ética debe preceder a la dianoética, y si, finalmente, la consecución de la virtud ética implica confianza (fe) en el maestro sabio que indica lo que se debe hacer, ¿no podemos concluir igualmente que una cierta fe es imprescindible para llegar a la comprensión intelectual de la esencia de la religión?
[5] En realidad, la primera pregunta debería ser esta otra: ¿qué es una experiencia inconfundiblemente religiosa?, ¿el éxtasis de un místico?, ¿la asistencia a la misa dominical?, ¿una procesión o peregrinación?, ¿la participación en actos masivos como jornadas mundiales de la juventud?, ¿un atentado yihadista como los recientes de Manchester y Egipto, que buscaban provocar un cuantioso número de víctimas infantiles? Lo que lleva a otra pregunta distinta: ¿quién decide qué es lo auténticamente religioso? ¿No sería necesario algún criterio extra-religioso, sea ético o de otro tipo? Por ejemplo, ¿tendríamos derecho a rechazar como “religiosas” las actuaciones de los yihadistas de Manchester, Londres, Egipto, Niza, Iraq, etc., precisamente porque no cumplen con el mínimo ético exigible a cualquier religión que merezca llamarse así?
[6] M. García Baró distingue entre “lo santo” y “lo sagrado”, en lo que yo entiendo que básicamente es una identificación de “lo sagrado” con las primeras apariciones (colectivas, irracionales) del sentimiento numinoso (“la embriaguez irracional con la que el ser humano puede entregarse a lo otro que aterroriza y, al tiempo, satisface”) y “lo santo” como “transcendencia absoluta, infinitamente justa e infinitamente graciosa o misericordiosa”. En el blog “Entreparéntesis”.
[7] La tradición yahvista, ligeramente anterior en el tiempo a la elohista y muy anterior a la sacerdotal, es ingenua y antropomórfica (Yahvé se pasea por el jardín de Edén al atardecer, “fabrica” al hombre modelándolo con arcilla, etc.), así como poco cuidadosa de la ejemplaridad moral de los protagonistas (engaños de Abraham, Jacob, etc. sin ningún tipo de excusa o justificación), mientras que la elohista trata de suavizar estos aspectos primitivos y destacar la distancia entre el hombre y Dios, que se sirve de ángeles o enviados para no hablar directamente a los hombres. Podemos comprobar que, en la cita mencionada, Otto equipara “primitivo” y “numinoso”.

Génesis 1 contiene un relato (sacerdotal) de la creación del hombre, menos antropomórfico que el yahvista.
[8] Recordemos los experimentos de Allport y Kramer sobre la influencia del prejuicio racial en el reconocimiento de rasgos físicos asociados a una determinada raza (los sujetos que más fácilmente identificaban las fotografías de personas de raza judía eran precisamente los que poseían prejuicios antisemitas). Generalizando los resultados de este experimento, podríamos concluir que una toma de partido puede favorecer el discernimiento de algunos aspectos del hecho estudiado. Es cierto: también favorece la ocultación de otros aspectos; pero sumando ambas conclusiones deducimos la necesidad de complementar unas perspectivas con otras, no el rechazo de algunas o todas las (por otro lado, inevitables) tomas de partido.

domingo, 14 de mayo de 2017

Más textos para la EVAU

Los alumnos de Bachillerato suelen tener problemas (más de los que se dicen) de comprensión de textos, con mayor motivo si estos textos tienen una cierta densidad conceptual como la que cabe esperar de un fragmento filosófico.
Tras una primera entrada (esta) en la que recogía dos textos comentados, de Aristóteles y Hume, propongo ahora un repertorio algo más extenso con textos representativos de los autores de más frecuente aparición en los exámenes de Filosofía de las pruebas de acceso a la Universidad.
El propósito es favorecer la familiaridad del alumno con la técnica del comentario, adquirible únicamente olvidándose de recetas nunca practicadas y desarrollando, mediante las cada vez menos frecuentes lectura y escritura personales, la muy empática capacidad de pensar como el autor de un texto.




Texto nº 1: Platón

 “El razonamiento nuestro de ahora no es en algo más sobre lo igual en sí que sobre lo bello en sí, y lo bueno en sí, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos “eso lo que es”, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer (...). Y si es que después de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya teníamos, ¿acaso lo que llamamos aprender no sería recuperar un conocimiento ya familiar? ¿Llamándolo recordar lo llamaríamos correctamente?”
Platón: Fedón

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la adquisición del conocimiento.

 El fragmento pertenece al diálogo Fedón, en el que Platón narra el final de la vida de Sócrates, que condenado a muerte y a punto de beber el veneno todavía tiene ánimo y un poco de tiempo para discutir de filosofía con sus amigos, pero haciendo que Sócrates defienda no sus propias ideas sobre la muerte y el más allá, sino las de Platón en torno a puntos de su filosofía como la realidad (teoría de las ideas), el conocimiento (reminiscencia) y el hombre (dualismo antropológico e inmortalidad del alma).
En la primera frase se delimita el terreno al que se refiere el razonamiento del resto del texto: hablamos de realidades como lo igual en sí, lo bello en sí, etc., es decir, las que contienen plenamente “eso que es” una cosa (una cosa bella no es plenamente bella, pero sí lo es lo bello en sí); hablamos de lo que podemos llamar “esencia” o también “idea”, “forma” o “universal”: lo común a muchos ejemplos, que no es un ejemplo más sino un ideal o modelo para todos. Hay que señalar que no son todos los conocimientos, sino solo los conocimientos necesarios o esenciales (claramente diferentes de los contingentes o empíricos) aquellos a los que afecta el razonamiento platónico.
¿De dónde procede el conocimiento de estas realidades? Es evidente que, en este mundo, nadie ha visto lo igual en sí, lo bello en sí, etc.; pero, puesto que lo conocemos, “nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer”.
De forma que, cuando las cosas que nos muestran los sentidos nos hacen pensar en esas otras realidades de las que las primeras son una pálida copia, lo que ocurre en nosotros es algo que podemos llamar “recuerdo” o, lo que es lo mismo, “recuperar un conocimiento ya familiar” (algo así como pensar en alguien conocido al ver una fotografía o retrato suyo). La conclusión o tesis del texto queda enunciada al final, en forma de pregunta retórica: “¿Llamando (al conocimiento de esencias) recordar, lo llamaríamos correctamente?”
Expuesto de forma esquemática, el razonamiento es el siguiente:
a) Conocemos las realidades en sí.
b) No las hemos conocido en esta vida.
c) Por tanto, las hemos conocido antes de nacer.
d) Al pensar ahora en ellas, lo que hacemos es recuperar un conocimiento ya familiar, es decir, recordar.


Texto nº 2: Aristóteles

 Estoy hablando de la virtud, pues esta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso, defecto y término medio. Por ejemplo, cuando tenemos las pasiones de temor, osadía, apetencia, ira, compasión, y placer y dolor en general, caben lo mucho y lo poco, y ninguno de los dos está bien; pero si tenemos estas pasiones cuando es debido, y por las cosas y hacia las personas debidas, y por el motivo y de la manera que se debe, entonces hay un término medio y excelente; y en ello radica, precisamente, la virtud. En las acciones hay también exceso y defecto y término medio. Ahora, la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La virtud, entonces, es un término medio, o al menos tiende al medio.
ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, II, 6

En este texto, Aristóteles (384-322 a. C.) expone un aspecto de su teoría de la virtud.

El texto pertenece a Ética a Nicómaco, y en él se expone una de las ideas centrales del pensamiento moral aristotélico: la virtud como término medio. Hay que señalar que Aristóteles entiende por “virtud” o “excelencia”, en griego “areté”, un modo de ser o hábito, que se desarrolla voluntariamente a partir de una disposición inicial y se adquiere bien por estudio (virtud dianoética o intelectual), bien por repetición de actos (virtud ética). A esta última se refiere el texto, pues difícilmente podríamos aplicar el criterio del término medio a lo relacionado con el conocimiento (del que puede decirse, en general, “cuanto más mejor”).
Además del concepto de virtud, en el texto aparecen otros tres de evidente relevancia en el pensamiento de Aristóteles: hábito, acción y pasión. Son tres de las categorías o “géneros supremos” en que se divide el ser. Hábito es una forma de ser que permanece en el sujeto aun cuando este no esté actuando en ese momento de acuerdo con dicha forma de ser (p. ej., un hombre trabajador lo sigue siendo aunque esté descansando). Acción es el comportamiento de un ser, lo que hace, mientras que pasión es lo que le pasa o le hacen; en el caso del hombre, se entiende por pasión una cierta emoción que se traduce en una inclinación o deseo (temor, ira, etc.).
La tesis del texto es, por lo tanto, que la virtud ética es un término medio. El razonamiento que lleva a esta tesis es fácil de seguir:
a) La virtud se refiere a las acciones y pasiones.
b) En lo que se refiere a las pasiones, entre las que se nombran “temor, osadía, apetencia, ira, compasión, y placer y dolor en general”, “caben lo mucho y lo poco”, es decir, se pueden poseer en exceso, con defecto o en su justa medida; tanto el exceso como el defecto son malos, pero no “si tenemos estas pasiones cuando es debido, y por las cosas y hacia las personas debidas, y por el motivo y de la manera que se debe”: en este último caso la pasión es buena, ya que su posesión se da en un término medio.
c) Lo mismo podemos decir de las acciones (lo que hacemos): “hay también exceso y defecto y término medio”.
d) Tanto en las acciones como en las pasiones el exceso y el defecto son malos, “mientras que el término medio es elogiado y acierta”.
e) La virtud, por lo tanto, es (o tiende a) un término medio.


Texto nº 3: Agustín de Hipona.

“Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos…: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: si no creyereis, no entenderéis… El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y hechos a aquellos a quienes llamó a la salvación… Por lo cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigación, pues, iluminados con su luz, encontraremos lo que por su propio consejo buscamos, en la medida en que estas cosas pueden ser halladas en la vida por los hombres como nosotros.”
Agustín de Hipona: Del libre albedrío, libro II

El autor de este texto trata los problemas del conocimiento y Dios.

El texto pertenece al libro II de Sobre el libre albedrío, obra de San Agustín en que trata de resolver, desde el punto de vista cristiano, algunos de los problemas que plantea la existencia de la libre voluntad y otros temas implicados en este (la posibilidad de pecar y, en general, de la realidad del mal compatible con la creación de un Dios bueno), lo cual lleva a la cuestión más amplia de la relación entre fe religiosa y conocimiento racional.
El texto presenta el problema de la relación fe-razón en dos pasos:
1)      La fe debe preceder a la razón (cinco primeras líneas), es decir, “creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender”; consigna que Agustín apoya en dos citas bíblicas, una del Antiguo Testamento (la cita de “el profeta”, o sea, Isaías, “si no creyereis no entenderéis”) y otra del Nuevo, en la que Jesucristo, “el Señor”, exhorta a creer a los que llama a la salvación).
2)    Una vez aceptado lo anterior, Agustín quiere dejar claro que la fe debe ser completada, siempre que sea posible (“en la medida que estas cosas puedan ser halladas en esta vida”), por el conocimiento, apoyándose igualmente en citas bíblicas. Podemos señalar como especialmente relevante el participio “iluminados” (línea 6), pues hace referencia a la teoría de la iluminación (las verdades necesarias, imposibles de conocer por la experiencia sensible, son proporcionadas o infundidas por Dios), que podemos considerar una cristianización de la teoría platónica de la reminiscencia en que se sustituyen los recuerdos de existencias anteriores por la acción directa de Dios sobre el alma humana.
En síntesis, el texto presenta el problema de la relación fe-razón como un doble movimiento en que la fe precede a la razón (pues sin creer no llegamos a conocer la verdad) y la razón completa o aclara lo que la fe previamente ha proporcionado: en definitiva, la razón es buena y útil, pero siempre subordinada a la fe.


Texto nº 4: Tomás de Aquino

La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando por azar, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a su fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a este llamamos Dios.
Tomás de Aquino: Suma Teológica, I, q. 2 art. 3

En este texto Tomás de Aquino trata el problema de la existencia de Dios.

El fragmento pertenece al artículo 3 (“si Dios existe”) de la parte primera, cuestión 2ª  de la Suma Teológica, que corresponde a la exposición de las cinco vías, concretamente a la quinta. Las “vías” son razonamientos que tratan de demostrar la existencia de Dios, cada una bajo un aspecto, en este caso como “ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin”.
La tesis aparece, por tanto, al final del fragmento (se trata de la penúltima frase, ya que la última es un añadido a la tesis propiamente dicha). La primera frase introduce el tema (“se basa en el gobierno del mundo”, es decir, el orden que rige el universo). A continuación se expone la esencia de dicho orden: “cosas que carecen de conocimiento… obran por un fin” (planteamiento teleológico, tomado de Aristóteles). Como este “obrar por un fin” no parece algo directamente experimentable, hay que añadir una justificación empírica, pues en Santo Tomás cualquier razonamiento, incluso de la existencia de Dios, debe partir de la experiencia: “…observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera…” Esta regularidad es indicio suficiente de una intención, por lo tanto no se produce al azar.
El segundo paso de este razonamiento muestra que este “tender a un fin” solo es posible desde la inteligencia, y en el caso de los seres que carecen de ella porque “lo dirige alguno que entienda y conozca” (esta idea se ilustra con el ejemplo de la flecha y el arquero). Al contrario que en las tres primeras vías, aquí no es necesario mostrar la imposibilidad de una cadena infinita de causas, por lo que pasamos directamente a la conclusión.
Tomás quiere dejar claro que este “ser inteligente”, que en principio podría interpretarse de muchas formas, no puede ser otro que Dios, y de ahí que añada al final “y a este llamamos Dios”.
Observamos en este razonamiento la estructura común de todas las vías tomistas: 1. Punto de partida basado en la experiencia (seres naturales que obran por un fin). 2. Aplicación de la causalidad (obrar por un fin supone inteligencia). 3. Conclusión (existe un ser inteligente que dirige todas las cosas a su fin). 4. Añadido (este ser es Dios). Únicamente se omite, como ya he señalado, mencionar la imposibilidad de una cadena infinita de causas.


Texto nº 5: Descartes

“Para poder suprimir del todo (la razón de dudar), debo examinar si hay Dios, tan pronto como encuentre ocasión para ello; y si encuentro que lo hay, he de examinar también si puede ser engañador (...). Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen –si es que existen algunas- han sido creadas y producidas. Ahora bien: tan grandes y eminentes son estas ventajas, que cuanto más atentamente las considero, menos me convenzo de que la idea que de ellas tengo pueda tomar su origen en mí, y, por consiguiente, es necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe: pues si bien hay en mí la idea de la sustancia, siendo yo una, no podría haber en mí la idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber puesta en mí por una sustancia que sea verdaderamente infinita.”
R. Descartes: Meditaciones metafísicas, III.

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la existencia de Dios.

El texto pertenece a las Meditaciones metafísicas de Descartes, concretamente a la Meditación III, que trata de la existencia de Dios. Las dos meditaciones anteriores han planteado, la primera, de qué puede dudarse, y, la segunda, cuál es la primera certeza (mi propia existencia como ser pensante). Esto es todo lo que conozco al principio de esta tercera “Meditación”, pero al final de ella podré saber algo más: que existe Dios, ser perfecto e infinito que ha puesto su propia idea (que yo no he podido formar) en mi mente y que no puede haberme creado condenado al engaño o a la duda permanente.
La primera frase del texto hace referencia al más radical de los motivos de duda propuestos por Descartes: si no hay Dios, o si hay un dios engañador, mi mente no tiene ninguna garantía de alcanzar la verdad, pues al desconocer su origen y la finalidad de su existencia no puede saber si sirve para cumplir esta función. Una vez aclarada la importancia de esta cuestión para el problema del conocimiento comienza la demostración propiamente dicha de la existencia de Dios: Poseo de Dios una idea, que puedo resumir en la expresión “sustancia infinita” (ya que las otras características que se enumeran: eterna, inmutable, etc., estarían contenidas en el significado de infinitud); en esta idea que encuentro en mi mente, distingo una parte (la idea de “sustancia”) que ha podido ser producida por la propia mente, y otra (la idea de infinitud) que solo puede haber sido producida por un ser infinito. Por lo tanto, “es necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe”.
La estructura argumentativa del texto puede ser sintetizada así:
1. Para garantizar la posibilidad del conocimiento, es necesario afirmar la existencia de Dios.
2. Poseo una idea de Dios como “sustancia infinita”.
3. Esta idea no ha podido ser producida por mi mente (sustancia finita), sino por una sustancia infinita.
4. Por lo tanto, Dios existe.


Texto nº 6: Rousseau

“Si eliminamos del pacto social lo que no es esencial, nos encontramos con que se reduce a los términos siguientes: ‘cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, recibiendo a cada miembro como parte indivisible del todo’. De inmediato este acto de asociación produce, en lugar de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe por este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad.”
J.J. Rousseau: El contrato social, libro I, cap. 6

En este texto Rousseau se refiere al problema de la sociedad.

El texto pertenece al Contrato social de Rousseau, y en él este autor busca responder a una pregunta: ¿cómo debe ser la sociedad para que en ella el hombre no sea menos libre que en su estado natural? Puesto que Rousseau ha constatado que, hasta ahora, la sociedad ha corrompido al individuo, plantea esta otra posibilidad: un contrato en el que, supuesta la absoluta igualdad de todos los contratantes y una disposición también absoluta a renunciar a los intereses propios en favor de la comunidad, aparezca una nueva realidad, un yo colectivo dotado de una voluntad general que busca exclusivamente el bien común.
El fragmento gira en torno a la mencionada idea de pacto social, y trata de determinar lo que es esencial y accesorio en esta idea (por ejemplo, aunque el texto no lo señale, podemos decir que no es esencial que este pacto tuviera lugar en un momento y lugar precisos). Lo que sí es fundamental es la subordinación de todas las voluntades individuales a la voluntad general: “cada uno pone en común su persona bajo la suprema dirección de la voluntad general”. De esta forma se constituye la comunidad política como un cuerpo o un “yo común” en que todos los individuos son iguales y “partes indivisibles del todo”, pues todos han renunciado a su voluntad individual en favor de la general. De esta forma, el individuo que decide someterse a la voluntad general actúa como la parte que se somete al todo con la única condición de la igualdad absoluta de todas las partes.


Texto nº 7: Kant (I)

“Nos queda aún por intentar, después de haber sido negado a la razón especulativa todo avance en el terreno suprasensible, si no se encuentran datos en su conocimiento práctico para determinar aquel concepto racional y trascendente de lo incondicionado y sobrepasar, de este modo, según el deseo de la metafísica, los límites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque solo desde un punto de vista práctico. Con este procedimiento la razón especulativa siempre nos ha dejado, al menos, sitio para tal ampliación, aunque tuviera que ser vacío. Tenemos, pues, libertad para llenarlo. Estamos incluso invitados por la razón a hacerlo, si podemos, con sus datos prácticos.”
Inmanuel Kant: Crítica de la razón pura, prólogo a la segunda edición

En este texto Kant se refiere a los problemas del conocimiento y la moral.

El texto pertenece al prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, y en él se tiene en cuenta la recepción de la obra para destacar sus resultados: cómo la ciencia solo es posible desde los elementos (a priori) aportados por el sujeto, cómo esto lleva a la distinción entre fenómeno y noúmeno, y cómo esta distinción permite la coexistencia de teoría de la naturaleza (determinista) y teoría de la moralidad (basada en la libertad).
La cuestión que plantea este fragmento es si existe un acceso racional a lo suprasensible (aquello que está más allá de la experiencia). Ya en la primera línea Kant declara su respuesta negativa a esta cuestión, en lo que se refiere a la razón especulativa (es decir, teórica), cuyo resultado es el conocimiento científico. Queda, por tanto, plantear la misma cuestión en lo que se refiere a la razón práctica, encargada de determinar nuestros deberes morales: ¿puede esta sobrepasar “los límites de toda experiencia posible”? Sin llegar a contestar a esta pregunta, respuesta que se reserva más bien para la Crítica de la razón práctica, Kant muestra que este acceso es efectivamente posible en cuanto que la razón especulativa deja un espacio libre (aquello que no es capaz de conocer, pero sí de pensar y por tanto debe admitir como posible: el noúmeno) que espera ser llenado por el conocimiento práctico.
Las ideas fundamentales del texto son, por tanto, las siguientes:
1) La razón especulativa es incapaz de alcanzar un conocimiento de lo suprasensible.
2) La razón especulativa, sin embargo, admite la posibilidad de una realidad suprasensible (noúmeno), aunque debe renunciar a conocerla.
3) Queda, por lo tanto, un espacio vacío que tal vez pueda ser llenado por la razón práctica.


Texto nº 8: Kant (II)

“Ahora bien, supongamos que la moral presupone necesariamente la libertad… como propiedad de nuestra voluntad, porque alega a priori principios que residen originariamente en nuestra razón, como datos de esta, y que serían absolutamente imposibles sin la suposición de la libertad; supongamos que la razón especulativa haya demostrado, sin embargo, que la libertad no se puede pensar en modo alguno, entonces necesariamente aquella presuposición, es decir, la moral, debería ceder ante esta, cuyo contrario encierra una contradicción manifiesta… Mas para la moral no necesito sino que la libertad no se contradiga a sí misma y que, por tanto, al menos sea pensable… Resulta, pues, que la teoría de la moralidad mantiene su puesto y la teoría de la naturaleza el suyo, cosa que no hubiera podido ocurrir si la crítica no nos hubiera enseñado previamente nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en sí mismas y no hubiera limitado a meros fenómenos lo que podemos conocer teóricamente.”
I. Kant: Crítica de la razón pura, prólogo a la segunda edición

En este texto Kant trata de los principios del conocimiento y la moral.

(El primer párrafo, introductorio, puede ser idéntico al que aparece en el comentario del texto anterior).
El texto establece la compatibilidad entre los principios de la naturaleza (“conjunto de fenómenos conectados según leyes necesarias”, en definición de Kant) y de la moralidad. Se divide en dos partes: en la primera se examina qué condiciones deberían darse para que esta compatibilidad no fuera posible (son dos, de las que una se cumple y la otra no); en la segunda parte se muestra la utilidad de la crítica y, en concreto, de uno de sus resultados (la distinción entre fenómeno y noúmeno) a la hora de rechazar la mencionada condición y consecuentemente asegurar la compatibilidad de ciencia (teoría de la naturaleza) y moralidad. Expongamos este razonamiento con algo más de detalle.
El fragmento se inicia con la exposición de dos supuestos:
a) La moral presupone la libertad: los imperativos morales (principios a priori de la razón práctica) carecerían de sentido “sin la suposición de la libertad”, pues difícilmente puede darse un mandato sin suponer que quien lo recibe es dueño de sus decisiones, más claramente aún si se trata de un automandato (la razón práctica se ordena a sí misma ajustar sus máximas a leyes universales).
b) La razón especulativa ha demostrado que la libertad es impensable. “Razón especulativa” significa razón teórica, la que se ocupa de fundamentar la ciencia como conocimiento necesario; necesidad que solo es posible si principios como el de determinación causal (negación de la libertad) no admiten excepciones.
Si admitimos ambos supuestos, concluimos que moralidad y ciencia son incompatibles. Esto no es así, porque el segundo supuesto no es válido: la exigencia de “conexión necesaria” solo rige para los fenómenos, no para las cosas en sí mismas o noúmenos. No hay, por tanto, contradicción, pues la razón teórica se autolimita al conocimiento de los fenómenos (esto es “lo que la crítica nos ha enseñado previamente”) y se declara ignorante respecto a los noúmenos, cuya realidad puede sin embargo pensarse.
En conclusión: “la teoría de la moralidad mantiene su puesto y la teoría de la naturaleza el suyo”, el primero referido al noúmeno y el segundo a los fenómenos.


Texto nº 9: Marx

“Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas originales, caemos en la cuenta de que el hombre también tiene ‘conciencia’. Pero tampoco es de antemano una conciencia ‘pura’. El ‘espíritu’ nace ya tarado con la maldición de estar ‘preñado’ de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres.”
K. Marx: La ideología alemana, introducción.

En este texto Marx se refiere a la sociedad y a su relación con el conocimiento.

El texto pertenece a la introducción de La ideología alemana, una de las primeras que escribió Marx en colaboración con Engels (a la misma época pertenecen La sagrada familia y, un poco posterior, el Manifiesto comunista). En esta introducción Marx trata de exponer la concepción materialista de la Historia, que contrapone al “idealismo” de los alemanes, particularmente los pertenecientes a la izquierda hegeliana (Feuerbach, Stirner, Bauer, etc.), “Idealismo” es explicar los hechos históricos partiendo de las ideas o las formas políticas; “materialismo” es, por el contrario, poner en primer lugar las condiciones materiales de la existencia.
Concretamente este fragmento habla sobre los orígenes de la conciencia humana (del espíritu, como dice Marx recogiendo la terminología hegeliana). La tesis de Marx se puede enunciar así: la historia humana no comienza con la conciencia, pues esta ha sido precedida por un desarrollo puramente material; es más: la propia conciencia nace “preñada de materia”.
En la primera frase Marx se refiere a “cuatro momentos” o “cuatro aspectos” de las relaciones humanas que preceden al desarrollo de la conciencia y que, por tanto, pueden entenderse sin ninguna referencia a ella. El término “momento”, también tomado de Hegel, no hace referencia a una sucesión de fases, sino a los aspectos necesarios de un proceso, y que pueden darse a la vez. ¿Qué momentos son éstos? Lo explica un poco antes del inicio de este fragmento:
a) Satisfacción de las necesidades básicas (comida, vestido, etc.)
b) Creación de nuevas necesidades, para satisfacer mejor las primeras.
c) Establecimiento de relaciones sociales.
d) Evolución histórica de los elementos que intervienen en la producción y el intercambio.
Además, la conciencia es en su origen no “conciencia pura”, sino “conciencia impura”, manchada por la materia: lenguaje. Este es un instrumento al servicio del intercambio material de unos hombres con otros: “el lenguaje nace... de los apremios del intercambio con los demás hombres”. Ya que la necesidad de comunicación entre los hombres surge naturalmente de la necesidad de colaborar en la producción y de intercambiar los bienes.
Podemos presentar esquemáticamente las ideas del texto:
1. La conciencia aparece después de una historia material.
2. No aparece como “conciencia pura”, sino como lenguaje.
3. Conciencia y lenguaje son, en su origen, idénticos: “conciencia para otros” (y también para mí).
4. Y el lenguaje nace también de las relaciones materiales.
En resumen, lo primero y básico, el origen de la historia humana, son las necesidades materiales y su satisfacción, la conciencia viene después.


Texto nº 10: Nietzsche.

 “El afán de verdad podría ocultar afán de muerte. De modo que la pregunta ¿a qué la ciencia? se reduce al problema moral ¿a qué la moral, si la vida, la naturaleza y la historia son inmorales? No cabe duda: el hombre verídico... afirma también otro mundo diferente de la vida, la naturaleza y la historia, y al afirmar ese otro mundo, ¿no necesita por este hecho negar su antípoda, este mundo, nuestro mundo? Voy a mostrar que nuestra fe en la ciencia descansa también sobre una creencia metafísica y que nosotros los que perseguimos el conocimiento, nosotros los impíos y antimetafísicos, sacamos nuestro fuego del incendio que prendió una fe de hace más de dos mil años, esa fe cristiana que fue también la fe de Platón y que cree que Dios es la verdad y la verdad es divina.”
F. Nietzsche: La gaya ciencia, 5, 344

En este texto Nietzsche reflexiona sobre los orígenes del ideal de verdad.


El fragmento pertenece al libro V de El gay saber, incluido en la segunda edición de esta obra de Nietzsche, y en el que desarrolla el tema de la muerte de Dios, “el mayor acontecimiento de los últimos siglos”, y sus consecuencias para el conocimiento y la moral, es decir, la caída de los ideales de la cultura europea desde Sócrates hasta nuestros días (el bien, la verdad…).
La primera frase del texto contiene su tesis: el afán de verdad esconde (o puede esconder) afán de muerte; el resto del texto consiste en la justificación de esta tesis.
Este mundo, el mundo real, el mundo de la vida, es un mundo donde la búsqueda de la verdad no es un hecho natural. Por eso, afirmar el afán de verdad (como afirmar la moral) es afirmar un mundo diferente al mundo donde la mentira y la inmoralidad son la regla, y por tanto negar este (“al afirmar ese otro mundo, ¿no necesita por este hecho negar su antípoda, este mundo, nuestro mundo?”). Por paradójico que parezca, los ilustrados que atacan la religión en nombre de la ciencia (“nosotros los impíos y antimetafísicos”) no hacen sino continuar la fe antigua, platónica y cristiana, en la supremacía de la verdad, esa fe que cree que “Dios es la verdad y la verdad es divina”. Estos ilustrados solo se han enterado a medias del gran acontecimiento de los últimos siglos: la muerte de Dios; aceptan el hecho en sí, pero rechazan sus consecuencias, desean quitar a Dios conservando todo lo que en él se apoya.
He aquí, sugiere Nietzsche, otra de las consecuencias de “la muerte de Dios”: no solo caen los valores morales, sino también el ideal que sustenta todo el edificio de la ciencia, el ideal de verdad.


Texto nº 11: Ortega

“Ahora bien: la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal... De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral solo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las verdades parciales de todos se lograría tejer la verdad absoluta y omnímoda.”
J. Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo, X (“La doctrina del punto de vista”)

En este texto Ortega y Gasset se refiere al problema del conocimiento.

El fragmento está tomado de la obra El tema de nuestro tiempo, concretamente de su lección X, que Ortega titula “La doctrina del punto de vista”. Como dice el título, se trata de una exposición de la teoría perspectivista, presentada como una superación de dos actitudes contrapuestas: el culturalismo (cultura al margen de la vida) y el vitalismo (vida al margen de la cultura), que, al aplicarse al tema del conocimiento, dan lugar respectivamente al racionalismo dogmático (“razón pura” fuera de la vida y la historia) y al relativismo o escepticismo (no podemos conocer la realidad sin deformarla). La teoría de la perspectiva expone que el conocimiento es posible, aunque siempre parcial, ya que la realidad se nos da en aspectos o facetas múltiples y diferentes que solo son accesibles desde un punto de vista concreto pero no único.
Como puede verse en el fragmento, Ortega no entiende el mundo como realidad existente en sí e independiente del sujeto, sino como “horizonte”: mundo referido a un sujeto. Esto, sin embargo, no priva al mundo de su realidad: es real en cuanto producto de una perspectiva, ya que sin esta no es posible ningún conocimiento: “cada individuo, cada generación, cada época aparece como un aparato de conocimiento insustituible”. Evidentemente, cada perspectiva nos permite conocer unos aspectos de la realidad ocultando otros: ofrece, por tanto, una verdad parcial. Y, puesto que hay muchas perspectivas y cada una de ellas es insuprimible (“cada individuo es un punto de vista esencial”), un conocimiento completo solo puede obtenerse mediante la agregación y articulación de perspectivas, “yuxtaponiendo las verdades parciales”. De esta forma, la “verdad absoluta y omnímoda” (la verdad que solo Dios puede poseer) no es el resultado de una perspectiva privilegiada, sino la suma de todas las perspectivas posibles.